Aboneaza-te la newsletter



Contact

Zalău, Piaţa 1 Decembrie 1918, nr. 11, Sălaj, România

0260/612870

0260/612870



Caracterele misticii voluntariste

Caracterele misticii voluntariste

Decembrie 2017

Mistica voluntaristă este o cale a iubirii, care – contrar a ceea ce se-ntâmplă în bhakti hindusă – se caracterizează prin faptul că niciun element intelectual nu intervine activ în metoda sa; astfel, calificările pretinse de ea sunt aproape exclusiv morale, necesitând cel mult o predispoziție generală ce va deveni, unită cu factorii morali și prin intervenția grației, o „vocație”. Această mistică trăiește multe simboluri dogmatice și concepte teologice, însă nu intelecții: ea este cu totul centrată pe iubire – voința și corelativele ei emoționale – și nu pe gnoză. Într-un anumit sens, mistica voluntaristă este „negativă”, deoarece metoda sa – în afara harurilor sacramentale – constă în special în negarea dorințelor naturale, de unde cultul suferinței, importanța încercărilor și a consolărilor; activitatea este pur morală și ascetică, precum o arată următoarea opinie a sfântului Ioan al Crucii: „Prin natura sa, aceasta (mintea noastră) este limitată la știința naturală; însă Dumnezeu a înzestrat-o, totuși, cu o putere de obediență față de supranatural, pentru ca ea să se poată supune atunci când îi place Domnului nostru să o facă să acționeze în mod supranatural. La drept vorbind, nicio cunoaștere nu-i este accesibilă minții decât pe cale naturală; prin urmare, toate trebuie să treacă în mod necesar prin simțuri” (La Montée du Carmel, l, 2). Avem aici negarea intelectului, reducerea inteligenței la rațiune. Într-o asemenea perspectivă nu mai există niciun loc pentru facultatea intelectivă, nemaifiind nicio cale pentru ea. În consecință, ea este condamnată să se ocupe de filozofie; ea nu poate urma calea iubirii – singura ce-i este oferită – decât cu măsură, având în vedere nevoia sa de cauzalitate și caracterul aspirației sale; vocația sa particulară cade, ca să spunem așa, în gol. 
Un caracter deosebit de frapant al misticii voluntariste este umilința sentimentală, care apare ca un scop în sine, excluzând orice concurs al inteligenței. Desigur, umilința ca atare este peste tot o condiție a spiritualității; însă doar în mistica „pasională” ea se situează pe planul sentimentalismului, fapt ce dovedește că grupurile umane cărora le este adresată au o tendință funciară spre acel tip de obsesie a „eu-lui” reprezentat de individualism; această obsesie sau acest „orgoliu” influențează inteligența, de unde tendința spre gândirea prometeică, raționalism, aventură filozofică, divinizarea artei pasionale, spre egocentrism sub toate formele sale. La grupurile umane a căror mentalitate nu este centrată pe individ și pe punctul de vedere individual, asceza nu poate pune accentul pe umilința sistematică, oarbă și contrară atât naturii lucrurilor, cât și inteligenței. Dacă repartizăm oamenii în două grupuri, contemplativii și cei a căror vocație naturală este acțiunea, vom spune că primii sunt mult mai puțin obsedați de ego decât ceilalți, și chiar că elementul pasional are, în cazul lor, ceva cvasi-impersonal, în sensul că pasiunea lor este mai mult pasiunea în sine decât cea a cutărui „eu”; ea nu le impietează inteligența, mai ales că aceasta determină pasiunea și nu invers. Metafizicianul se deosebește poate cel mai mult de omul obișnuit prin faptul că, la primul, pasiunea se oprește unde începe inteligența, pe când la al doilea, inteligența nu se opune deloc prin ea însăși elementului pasional, căruia-i devine chiar vehicul. De altfel, e important de știut că misticismul anti-intelectual nu este un fenomen exclusiv creștin, el întâlnindu-se în celelalte două religii monoteiste, și chiar, incidental, în bhakti din India. 
*
Umilința sentimentală caută orgoliul, pentru că are nevoie de el, ea temându-se, în definitiv, de orice perspectivă ce transcende alternativa morală în care trăiește, fapt ce explică sacrificarea inteligenței în numele virtuții. Sfânta Tereza din Avila, care avea o inteligență vie, n-a ezitat să recunoască pericolele acestei poziții, însă nu i-a adus niciun remediu decisiv, având în vedere caracterul empiric al propriului punct de vedere. Ea nu vrea să rămânem „cufundați în mizeria noastră” și credea că „șuvoiul faptelor noastre nu va ieși niciodată curat și pur din noroiul fricilor, văicărelilor, lașității și al unor frământări ca acestea: nu sunt ceilalți cu ochii pe mine? Mergând pe această cale, nu mă voi rătăci? Nu este înfumurare îndrăzneala de a face această faptă bună? Nu e orgoliu, ori și mai rău, ca o făptură ca mine să fie preocupată de un subiect atât de elevat precum rugăciunea? Nu voi avea o părere prea bună despre mine, dacă voi abandona calea comună și obișnuită? Nu trebuie evitat orice exces, chiar în virtute? Păcătos cum sunt, dacă mă ridic, nu risc să cad de mai sus? Poate mă voi opri pe cale: nu voi fi astfel, pentru câteva suflete bune, un subiect de scandal? În fine, fiind așa cum sunt, mi-ar conveni să nu pretind nimic special? O, fiicele mele, câte suflete nu pierde diavolul prin astfel de gânduri! Ele iau drept umilință ceea ce am spus și multe alte lucruri asemănătoare... De aceea spun, fiicele mele, că, dacă vrem să învățăm adevărata umilință, trebuie să ne oprim privirile la Iisus Hristos – Suveranul Bine al sufletelor noastre – și la sfinți” (Le Château intérieur, I, 2). Or, dacă asemenea scrupule – niște stupizenii, de fapt – sunt obișnuite, e pentru că însăși ideea de umilință a devenit superficială; doar un sentimentalism individualist poate suscita astfel de pedanterii pe plan spiritual, adevăratul remediu fiind purificarea ideii de umilință prin aducerea ei la sensul său profund, care implică, înainte de toate, o cunoaștere limpede a naturii lucrurilor. Dacă umilința este subiect al atâtor contorsiuni mentale, și dacă diavolul are atâtea uși pentru a se putea furișa și a lua aparențele virtuții, cauza se află, evident, în coruperea sentimentală și individualistă a umilinței înseși; pe scurt, tot acest haos de dificultăți artificiale, de subtilități psihologice încâlcite, se datorează abolirii – „orgolioase” în felul său – a inteligenței. Omul nu mai „știe” că, metafizic vorbind, el nu este nimic; el trebuie deci să-și amintească mereu, cu multe osteneli și suspine, că este căzut, nevrednic și nerecunoscător, lucruri greu de recunoscut în forul său interior. Nu se ține suficient seama de faptul că diavolul nu se află doar în „răul” ce-i este atribuit în mod exclusiv, ci și, deși indirect, în anosta fanfaronadă de care e înconjurat „binele”, parcă pentru a-l face sufocant și neverosimil; de aici pendularea între un „rău” considerat ca absolut și având contururi arbitrare, și un „bine” rupt de adevăr și compromis prin stupizenia sentimentalismului ce-l însoțește. Oricum, această pendulare între un „rău” pozitivat și un „bine” neverosimil și aproape inaccesibil, nu poate să-i displacă diavolului, căci el are tot interesul să contribuie la o alternativă cvasi-insolubilă ce acaparează mintea, și la o bravadă care, în fond, e o hulă la adresa lui Dumnezeu1.
În aceeași ordine de idei, vânarea păcatelor denotă o perspectivă destul de exterioară, căci, dacă omul este păcătos, el nu va fi eliberat de păcat în acest mod superficial și cantitativ. Atitudinea sănătoasă, pe acest plan, se reduce la aceasta: să faci ce este prescris, să te abții de la ce este interzis, să cultivi cele trei virtuți fundamentale din care derivă toate celelalte, anume smerenia, milostenia și veracitatea; pe acest fundament, spiritul se poate concentra asupra lui Dumnezeu, care va transforma virtutea noastră simbolică într-una efectivă și supranaturală; căci binele nu poate veni decât de la El. Orice altă atitudine este contradictorie și nesănătoasă; exagerarea păcatului merge mână-n mână cu individualismul; a vâna păcatul mereu și peste tot, înseamnă a-l cultiva, pe când scopul spiritualității este de a depăși umanul, nu de a-l amplifica. „Fiți, dar, voi desăvârșiți, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârșit este”, a spus Hristos; desăvârșirea lui Dumnezeu este sfântă, astfel încât cea a omului trebuie să aibă și ea un aspect de pace și seninătate, care conferă contemplarea adevărului. E adevărat că omul este voință liberă, însă libertatea vine din inteligență, aceasta caracterizându-l pe om în primul rând. 
*
Doctrina sfântului Ioan al Crucii este cea a golului sau a întunericului potrivit credinței, speranței și milosteniei: golul înțelegerii, memoriei și voinței. Această concepție a speranței și a milosteniei este universală, însă nu și cea a credinței: căci aici golul ar trebui să fie, nu negarea inteligenței pure, ci a mentalului, a gândirii formale; cu alte cuvinte, în loc ca inteligența să se stingă în fața dogmei, mentalul trebuie să se stingă, nu în fața dogmei, ci a purei intelecții, a viziunii intelective directe și supraformale. E evident acest lucru, căci dacă dragostea este golul voinței și speranța al memoriei, credința va fi, în mod logic, golul unei facultăți situate la același nivel, anume mentalul, rațiunea; credința nu poate fi golul unei facultăți incomparabil mai importantă (pentru că depășește individul) decât voința și memoria; în plus, credința nu poate sacrifica mai multul pentru mai puțin, altfel ar putea pretinde și „golul de virtute”, lipsind-o pe aceasta de conținut. 
Când sfântul Ioan al Crucii spune că „sufletul nu se unește aici cu Dumnezeu nici prin înțelegere, nici prin extaz, nici prin imaginație”, ar trebui înțeles, în privința primei din cele trei facultăți: nici prin rațiune; și când spune că: „Credința golește inteligența și, prin noaptea ei, o împiedică să înțeleagă”, preferăm să citim: o împiedică să raționeze. Inteligența pură – care este „ceva de la Dumnezeu” – nu poate fi pusă pe același plan cu facultățile strict individuale. 
Dacă sfântul Pavel spune că: „Credința e ființarea celor nădăjduite, dovada lucrurilor celor nevăzute”, asta nu semnifică în sine – ci poate semnifica în mod inclusiv și accidental – ceea ce înțelegea sfântul spaniol: „Deși rațiunea aderă cu fermitate la aceste lucruri, ele nu se vor descoperi inteligenței, căci dacă ele i s-ar descoperi, Credința n-ar mai exista”. Cunoașterea teoretică, fie chiar deplină, nu poate elimina ignoranța existențială; dovada acestui fapt e că nu ajunge să ai această cunoaștere pentru a te comporta ca și când l-ai vedea pe Dumnezeu; pe de altă parte, cunoașterea metafizică este cheia sigură pentru realizarea Adevărului; intelecția singură are deja puterea de a purifica inima, astfel încât multe complicații, mai mult sau mai puțin hazardate, ale unei asceze individualiste devin de prisos. Diferența între credința ca atare și credința ca gnoză stă în faptul că, la credinciosul obișnuit, întunericul credinței este în inteligență, pe când, la metafizician, el este în voință, în participarea la existență: sediul credinței este atunci inima, nu mintea, iar întunericul vine din starea noastră de individuație, nu dintr-o lipsă congenitală de inteligență. Credința înțeleptului – a „gnosticului” dacă vreți – are două voaluri: corpul și ego-ul; ele nu ascund intelectul, ci conștiința ontologică. Înțelepciunea presupune, totuși, grade. 
Ar fi total ilogic sau disproporționat să ne întrebăm cum se împacă limitările individualismului mistic cu sfințenia și semnele evidente ale grației divine, extazele, levitațiile și altele, căci geniul religios și caracterul eroic al virtuților oferă o explicație suficientă și pentru miracolul sfințeniei și pentru miracolele sfinților. Anvergura inteligenței e cu totul altă chestiune: evident, nu se poate afirma – din punct de vedere catolic sau din orice alt punct de vedere tradițional – că miracolele și caracterul eroic al virtuților sunt suficiente pentru a dovedi valoarea universală a unei doctrine, altfel catolicismul, de pildă, ar trebui să accepte nu doar teologia palamită, datorită unui sfânt ca Serafim de Sarov, ci chiar doctrinele asiatice, datorită sfințeniei incontestabile a unora din reprezentanții lor; sfințenia autorilor lor, nu poate fi susținută ca un criteriu al valorii sau perfecțiunii intelectuale a doctrinelor sfântului Ioan al Crucii și sfintei Tereza din Avila, deși această sfințenie e o garanție a ortodoxiei intrinseci și chiar mai mult decât atât. 
Asta înseamnă că toate căile spirituale tind spre Unire; e normal, în consecință, ca sfințenia să comporte „stări” și „stațiuni” ce depășesc eventuala îngustime a punctului de plecare sau a formei sale inițiale; dacă scopul este Unirea2, acesta trebuie să se poată face cunoscut pe parcursul căii. S-o cităm, în această privință, pe sfânta Tereza din Avila: „Acest lăcaș se distinge, precum spuneam, prin absența aproape continuă a aridității; aici, sufletul e scutit de tulburările pe care le încerca, în răstimpuri, în toate celelalte lăcașuri, el bucurându-se aproape mereu de calmul cel mai pur. Departe de a se teme că diavolul poate falsifica o grație atât de sublimă, el rămâne încredințat cu tărie că autorul ei este Dumnezeu; întâi, după cum s-a spus, pentru că simțurile și puterile nu au aici niciun amestec, apoi pentru că Domnul nostru, descoperindu-i-se sufletului, îl așază împreună cu El într-un loc în care, după mine, diavolul n-ar îndrăzni să intre, și căruia suveranul Stăpân îi păzește, de altfel, intrarea... Acolo, Domnul nostru umple sufletul de bucurie și îl luminează în sânul unei păci atât de profunde și într-o atât de mare tăcere, încât mi-a amintit de construirea templului lui Solomon, în care nu trebuia să se audă niciun sunet”. 

Traducere de Daniel HOBLEA

* Text tradus din volumul La Transfiguration de l’homme, L’Âge d’Homme, Paris, 1995, pp. 72-79. 
1 Un exemplu de atitudine sănătoasă este următorul text al sfântului Ignațiu de Loyola, în care, în loc să se cufunde într-un sentiment de gratitudine – sau de culpabilitate – neinteligibil, se sprijină, cu inteligență, pe natura lucrurilor: „… Îl voi considera pe Dumnezeu prezent în toate creaturile. El este în toate elementele, dându-le ființă; în plante, dându-le creștere; în animale, dându-le simțire; în oameni, dându-le inteligență; El este în mine însumi în aceste moduri diferite, dându-mi deopotrivă ființă, viață, simțire și inteligență. El a făcut mai mult: a făcut din mine templul Lui; și, în această privință, El m-a creat după asemănarea și chipul divinei Sale Maiestăți… Îl voi considera pe Dumnezeu acționând și lucrând pentru mine în toate lucrurile create, deoarece El este efectiv în plante, în fructe, în animale etc. ca un agent, dându-le și păstrându-le ființa, creșterea, simțirea etc. … Apoi, întorcându-mă la mine, vă voi întreba ce rațiune și justiție mă obligă să ofer divinei Sale Maiestăți toate lucrurile mele și, împreună cu ele, pe mine însumi” (Exerciții spirituale).
2 E adevărat că Unirea comportă moduri și grade, dar este vorba aici de „Unirea ca atare” și nu de „cutare Unire”. 

Autor: Frithjof Schuon