Aboneaza-te la newsletter



Contact

Zalău, Piaţa 1 Decembrie 1918, nr. 11, Sălaj, România

0260/612870

0260/612870



Taoism şi Confucianism (II)*

Taoism şi Confucianism (II)*

August 2016

(Continuare din numărul 133/februarie 2016 
al revistei „Caiete Silvane”)

Fondatorii celor două doctrine, Lao Zi şi Kong Zi (pe care occidentalii l-au numit Confucius) au fost deci contemporani, şi istoria ne arată că ei s-au întâlnit într-o zi. „L-ai descoperit pe Tao?” a întrebat Lao Zi. „L-am căutat douăzeci şi şapte de ani, a răspuns Kong Zi, şi nu l-am găsit”. La acest răspuns, Lao Zi s-a limitat la a-i da interlocutorului său aceste câteva îndrumări: „Înţeleptul iubeşte obscuritatea; el nu se descoperă primului venit; studiază timpurile şi circumstanţele. Dacă momentul este favorabil, vorbeşte; dacă nu, tace. Cel ce are o comoară nu o arată la toată lumea; astfel, cel cu adevărat înţelept nu-şi dezvăluie înţelepciunea oricui. Iată tot ce pot să-ţi spun: foloseşte-te de ea”. După această întâlnire, Kong Zi a spus: „L-am văzut pe Lao Zi; seamănă cu dragonul, care nu ştiu cum poate fi purtat de vânturi şi de nori şi să se înalţe până la cer”.
Această anecdotă, relatată de istoricul Sima Qian, defineşte perfect poziţiile celor două doctrine, ar trebui mai degrabă să spunem cele două ramuri ale doctrinei, în care avea să fie divizată de acum înainte civilizaţia extrem-orientală: una comportă în mod esenţial metafizica pură, la care se asociază toate ştiinţele tradiţionale ce au o importanţă propriu-zis speculativă sau, mai bine spus, „cognitivă”; cealaltă se limitează la domeniul practic şi se menţine exclusiv pe terenul aplicaţiilor sociale. Kong Zi recunoştea că nu era „născut pentru Cunoaştere”, aşadar că n-a atins cunoaşterea prin excelenţă, care este cea a ordinului metafizic şi supraraţional; el cunoştea simbolurile tradiţionale, însă nu le-a pătruns sensul cel mai profund. De aceea, opera sa trebuia să se limiteze la un domeniu special şi contingent, singurul care era de competenţa sa; dar cel puţin s-a ferit să nege ceea ce îl depăşea. În această privinţă, discipolii săi mai mult sau mai puţin îndepărtaţi nu l-au imitat întotdeauna, şi unii dintre ei, dintr-un cusur foarte răspândit la „specialiştii” de orice gen, au dat dovadă de un exclusivism care le-a atras, din partea marilor comentatori taoişti din secolul IV înaintea erei creştine, Lie Zi şi mai ales Zhuang Zi, câteva riposte de o ironie usturătoare. Discuţiile şi disputele ce s-au produs astfel în anumite epoci nu trebuie totuşi să ne facă să privim Taoismul şi Confucianismul ca două şcoli rivale, ceea ce n-au fost niciodată şi nu pot să fie, deoarece fiecare îşi are domeniul său propriu şi vădit distinct. Nu există deci, în coexistenţa lor, decât ceva perfect normal şi regular, sub anumite raporturi distincţia lor corespunzând destul de exact distincţiei, din alte civilizaţii, între autoritatea spirituală şi puterea temporală.
Am spus deja, de altfel, că aceste două doctrine au o rădăcină comună, anume tradiţia anterioară; Kong Zi, la fel Lao Zi, n-au avut niciodată intenţia de a expune concepţii care să fie doar ale lor, şi care, chiar prin asta, ar fi fost lipsite de orice autoritate şi de orice importanţă reală. „I-am iubit pe cei vechi, spunea Kong Zi, şi am făcut toate eforturile pentru a dobândi cunoştinţele lor”1; şi această atitudine, care este opusul individualismului occidentalilor moderni şi pretenţiilor lor la „originalitate” cu orice preţ, e singura compatibilă cu constituirea unei civilizaţii tradiţionale. Cuvântul „readaptare”, pe care l-am folosit înainte, este prin urmare cel mai potrivit aici; iar instituţiile sociale ce au rezultat din ea dovedesc o stabilitate remarcabilă, de vreme ce durează de douăzeci şi cinci de secole şi au supravieţuit tuturor perioadelor de tulburare pe care China le-a traversat până acum. Nu vrem să ne referim pe larg la aceste instituţii, care, de altfel, sunt destul de cunoscute în linii mari; vom aminti doar că trăsătura lor esenţială este faptul că iau ca bază familia, de la care se extind la rasă, adică la ansamblul familiilor legate de aceeaşi provenienţă originară; unul din caracterele proprii civilizaţiei chineze constă, într-adevăr, în întemeierea pe ideea rasei şi a solidarităţii ce uneşte membrii săi între ei, pe când celelalte civilizaţii, cuprinzând în general oameni ce aparţin unor rase diverse sau slab definite, se bazează pe principii de unitate cu totul diferite de acesta.
De obicei, occidentalii, când vorbesc despre China şi doctrinele sale, se gândesc aproape exclusiv la Confucianism, ceea ce nu înseamnă, de altfel, că acesta este interpretat întotdeauna în mod corect; se pretinde uneori să se facă din el un fel de „pozitivism” oriental, deşi este cu totul altceva în realitate, mai întâi datorită caracterului său tradiţional, apoi pentru că el este, cum am spus, o aplicaţie a principiilor superioare, pe când pozitivismul implică dimpotrivă negarea acestor principii. În ce priveşte Taoismul, el este în general trecut sub tăcere, şi mulţi par să ignore până şi existenţa sa, sau cel puţin cred că a dispărut de multă vreme şi că nu mai prezintă decât un interes istoric sau arheologic; vom vedea în continuare cauzele acestei confuzii.
Lao Zi nu a scris decât un singur tratat, extrem de concis de altfel, Tao-te-king sau „Cartea despre Cale şi Rectitudine”; toate celelalte texte Taoiste sunt, ori comentarii ale acestei cărţi fundamentale, ori redactări mai mult sau mai puţin târzii ale anumitor învăţături complementare care, la început, au fost pur orale. Tao, care se traduce literal prin „Cale”, şi care a dat numele doctrinei însăşi, este Principiul suprem, considerat din punct de vedere strict metafizic: el este în acelaşi timp originea şi sfârşitul tuturor fiinţelor, aşa cum o arată foarte clar caracterul ideografic ce îl reprezintă. Te (pe care preferăm să-l redăm prin „Rectitudine” mai degrabă decât prin „Virtute” cum s-a făcut uneori, şi asta pentru a nu părea că-i dăm o accepţiune „morală” ce nu este deloc în spiritul Taoismului) este ceea ce s-ar putea numi o „specificaţie” a lui Tao în raport cu o fiinţă determinată, precum fiinţa umană de pildă: ea este direcţia pe care această fiinţă trebuie s-o urmeze pentru ca existenţa sa, în starea în care se găseşte în prezent, să fie conformă Căii sau, altfel spus, în conformitate cu Principiul. Lao Zi se situează aşadar, înainte de toate, în ordinul universal, şi coboară apoi la o aplicaţie; însă această aplicaţie, deşi vizează în mod propriu cazul omului, nu este făcută nicidecum dintr-un punct de vedere social sau moral; e luată în considerare întotdeauna şi exclusiv legătura cu Principiul suprem, şi astfel, în realitate, nu ieşim din domeniul metafizic.
De aceea, Taoismul nu acordă deloc importanţă acţiunii exterioare; el o consideră în definitiv ca indiferentă în ea însăşi, învăţând în mod expres doctrina „non-acţiunii”, căreia occidentalii în general îi înţeleg cu greutate adevărata semnificaţie, deşi ar putea fi ajutaţi s-o facă prin teoria aristotelică a „motorului imobil”, al cărei sens este acelaşi în fond, dar se pare că n-au încercat niciodată să-i dezvolte consecinţele. „Non-acţiunea” nu este nicidecum inerţie, ci dimpotrivă plenitudinea activităţii, însă o activitate transcendentă şi cu totul interioară, nemanifestată, în unire cu Principiul, aşadar dincolo de toate distincţiile şi aparenţele pe care vulgul le ia pe nedrept drept realitatea însăşi, pe când ele nu sunt decât un reflex al ei, mai mult sau mai puţin îndepărtat. E de remarcat de altfel că însuşi Confucianismul, al cărui punct de vedere este totuşi cel al acţiunii, vorbeşte şi el despre „invariabilul mijloc”, adică despre starea de echilibru perfect, sustrasă neîncetatelor schimbări ale lumii exterioare; însă, pentru el, aceasta nu poate fi decât expresia unui ideal pur teoretic, neputând sesiza, în domeniul său contingent, decât cel mult o simplă imagine a adevăratei „non-acţiuni”, în timp ce, pentru Taoism, e vorba de cu totul altceva, anume de o realizare pe deplin efectivă a acestei stări transcendente. Situat în centrul roţii cosmice, înţeleptul perfect o mişcă în mod nevăzut, doar prin prezenţa sa, fără să participe la mişcarea ei, şi fără a fi preocupat să exercite vreo acţiune oarecare; detaşarea sa absolută îl face stăpânul tuturor lucrurilor, pentru că nu mai poate fi afectat de nimic. „El a atins impasibilitatea perfectă; viaţa şi moartea fiindu-i deopotrivă de indiferente, năruirea universului nu i-ar trezi nicio emoţie. Prin putere de pătrundere, el a ajuns la adevărul imuabil, la cunoaşterea Principiului universal unic. El lasă fiinţele să evolueze după destinele lor, menţinându-se în centrul imobil al tuturor destinelor… Semnul exterior al acestei stări interioare este imperturbabilitatea; nu cea a unui viteaz ce se năpusteşte singur, pentru iubirea de glorie, asupra unei armate angajate în luptă; ci aceea a unui spirit care, superior cerului, pământului şi tuturor fiinţelor, locuieşte într-un corp la care nu ţine, nu face niciun caz de imaginile pe care i le oferă simţurile sale, cunoaşte totul prin cunoaşterea globală în unitatea sa imobilă. Acest spirit, absolut independent, este stăpânul oamenilor; dacă ar vrea, într-o anume zi, să-i convoace în masă, toţi ar veni în fuga mare; însă el nu vrea să fie slujit”2. „Dacă unui înţelept adevărat i s-ar încredinţa, fără voia lui, grija imperiului, el ar rămâne în non-acţiune, folosindu-şi răgazul non-intervenţiei pentru a da curs liber înclinaţiilor sale naturale. Imperiului i-ar merge bine dacă ar fi dat pe mâinile acestui om. Fără a-şi folosi organele, fără să uzeze de simţurile sale corporale, nemişcat, el ar vedea totul prin ochiul său transcendent; absorbit în contemplaţie, ar zgudui totul precum tunetul; cerul fizic s-ar adapta docil mişcărilor spiritului său; toate fiinţele ar urma impulsul non-intervenţiei sale, aşa cum colbul urmează vântul. De ce să-şi dea acest om osteneala să conducă imperiul, când e suficient să-l lase să funcţioneze?”3
Am insistat în mod special asupra acestei doctrine a „non-acţiunii”, deoarece, în afara faptului că ea este efectiv unul din aspectele cele mai importante şi mai caracteristice ale Taoismului, avem motive mai speciale pentru asta, ce vor fi înţelese mai bine în continuare. Se pune însă o întrebare: cum se poate ajunge la starea descrisă ca fiind cea a înţeleptului perfect? Aici, precum în toate doctrinele analoage ale altor civilizaţii, răspunsul este foarte clar: se ajunge la ea exclusiv prin cunoaştere; însă această cunoaştere, pe care Kong Zi recunoştea că n-a dobândit-o, este de un cu totul alt ordin decât cunoaşterea obişnuită sau „profană”, neavând nicio legătură cu ştiinţa exterioară a „literei”, nici, cu atât mai puţin, cu ştiinţa aşa cum o înţeleg occidentalii moderni. Nu e vorba aici de o incompatibilitate, deşi ştiinţa obişnuită, prin limitele pe care le pune şi prin obişnuinţele mentale pe care le induce, poate fi adesea un obstacol în calea dobândirii adevăratei cunoaşteri; dar cine o posedă pe aceasta, consideră obligatoriu drept neglijabile speculaţiile relative şi contingente în care se complac majoritatea oamenilor, analizele şi cercetările de detaliu în care se încurcă, şi multele divergenţe de opinii ce decurg inevitabil din ele. „Filozofii se pierd în speculaţii, sofiştii în distincţii, cercetătorii în investigaţii. Toţi aceşti oameni sunt captivi în limitele spaţiului, orbiţi de fiinţele particulare”4. Înţeleptul, dimpotrivă, a depăşit toate distincţiile inerente punctelor de vedere exterioare; în punctul central în care se menţine, orice opoziţie a dispărut şi s-a rezolvat într-un echilibru perfect. „În starea primordială, aceste opoziţii nu existau. Toate provin din diversificarea fiinţelor, şi din contactele lor cauzate de rotaţia universală. Ele încetează, dacă încetează diversitatea şi mişcarea. Ele nu mai afectează fiinţa ce şi-a redus eul distinct şi mişcarea sa particulară la aproape nimic. Această fiinţă nu mai intră în conflict cu nicio altă fiinţă, deoarece este stabilită în infinit, ştearsă în indefinit. Ea a ajuns şi se menţine în punctul de plecare al transformărilor, punct neutru în care nu există conflicte. Prin concentrarea naturii sale, prin alimentarea spiritului său vital, prin unificarea tuturor puterilor sale, ea se uneşte cu principiul tuturor genezelor. Natura sa fiind întreagă, spiritul său vital fiind intact, nicio fiinţă n-ar putea s-o afecteze”5.
Din acest motiv, şi nu dintr-un fel de scepticism ce exclude evident gradul de cunoaştere la care a ajuns, înţeleptul se ţine deoparte de toate discuţiile ce îi agită de obicei pe oameni; pentru el, într-adevăr, toate opiniile contrare sunt de asemenea fără valoare, deoarece, chiar datorită opoziţiei lor, ele sunt la fel de relative. „Punctul său de vedere este cel din care aceasta şi aceea, da şi nu, nu sunt încă distincte. Acest punct este pivotul normei; acesta este centrul imobil al unei circumferinţe pe conturul căreia se rotesc toate contingenţele, distincţiile şi individualităţile; de aici nu se vede decât infinitul, care nu este nici aceasta nici aceea, nici da nici nu. A vedea totul în unitatea primordială nediferenţiată încă, sau de la o distanţă de la care totul se întemeiază în unu, iată adevărata inteligenţă… Nu ne interesează să distingem, ci vedem totul în unitatea normei. Nu discutăm pentru a învinge, ci folosim, cu semenul, procedeul crescătorului de maimuţe. Acesta le spune maimuţelor pe care le creştea: Vă voi da trei taro6 dimineaţa şi patru seara. Maimuţele au fost dezamăgite. Atunci, spuse el, vă voi da patru taro dimineaţa şi trei seara. Maimuţele au fost mulţumite. Cu avantajul că le-a mulţumit, acest om nu le dădea în definitiv, pe zi, decât cele şapte taro destinate lor de la început. Aşa face şi înţeleptul: spune da sau nu, pentru binele păcii, şi rămâne liniştit în centrul roţii universale, indiferent de sensul în care se învârte”7.
Se înţelege că starea înţeleptului perfect (cu tot ce implică ea şi nu putem insista aici în acest sens) nu poate fi atinsă dintr-odată, chiar gradele inferioare ei, şi care sunt tot atâtea stadii preliminare, nefiind accesibile decât cu preţul unor eforturi de care puţini sunt în stare. Metodele folosite de Taoism în acest scop sunt, de altfel, deosebit de greu de urmat, şi ajutorul oferit de ele este mult mai redus faţă de cel ce poate fi găsit în învăţătura tradiţională a altor civilizaţii, a Indiei de pildă; în orice caz, ele sunt aproape impracticabile pentru oamenii aparţinând unor rase diferite de cea căreia îi sunt adaptate în mod particular. De altfel, chiar în China, Taoismul nu a avut niciodată o răspândire prea mare, pe care nici n-a urmărit-o, abţinându-se întotdeauna de la orice propagandă; această rezervă îi este impusă prin însăşi natura sa; e o doctrină foarte închisă şi esenţial „iniţiatică”, ce nu este destinată ca atare decât unei elite, neputând fi propusă tuturor fără deosebire, căci nu toţi sunt capabili s-o înţeleagă şi mai ales s-o „realizeze”. Se spune că Lao Zi nu şi-a încredinţat învăţătura decât la doi discipoli, care la rândul lor şi-au făcut alţi zece; după ce a scris Tao-te-king, el a dispărut spre Apus; fără îndoială s-a refugiat într-un loc aproape inaccesibil din Tibet sau Himalaya şi, spune istoricul Sima Qian, „nu se ştie nici unde nici cum şi-a sfârşit zilele”.
Doctrina comună tuturor, cea pe care toţi, în măsura mijloacelor lor, trebuie s-o studieze şi s-o pună în practică, este Confucianismul, care, îmbrăţişând tot ceea ce priveşte relaţiile sociale, e arhisuficientă pentru nevoile vieţii obişnuite. Totuşi, de vreme ce Taoismul reprezintă cunoaşterea principială din care derivă tot restul, Confucianismul, în realitate, nu este într-un fel decât o aplicaţie a acestuia într-un ordin contingent, fiindu-i subordonat de drept chiar prin natura sa; dar acesta este un lucru ce nu trebuie să preocupe masa, pe care poate nici nu-l bănuieşte, deoarece în orizontul ei intelectual nu intră decât aplicaţia practică; în masa de care vorbim, trebuie incluşi desigur şi marea majoritate a „cărturarilor” confucianişti. Această separaţie de fapt între Taoism şi Confucianism, între doctrina interioară şi doctrina exterioară, constituie, orice chestiune de formă fiind lăsată de-o parte, una din cele mai notabile diferenţe ce există între civilizaţia Chinei şi cea a Indiei; în aceasta din urmă, nu există decât un corp al doctrinei unice, Brahmanismul, care conţine deopotrivă principiul şi toate aplicaţiile sale, şi de la gradele cele mai inferioare până la cele mai înalte, nu există, ca să spunem aşa, nicio întrerupere a continuității. Această diferenţă ţine în mare parte de aceea a condiţiilor mentale ale celor două popoare; totuşi, e foarte probabil ca acea continuitate ce s-a menţinut în India, şi fără îndoială doar în India, să fi existat odinioară şi în China, din epoca lui Fo-hi până la cea a lui Lao Zi şi Kong Zi.
Se vede acum de ce Taoismul este atât de puţin cunoscut occidentalilor: el nu apare în exterior precum Confucianismul, a cărui acţiune se manifestă vizibil în toate circumstanţele vieţii sociale; el este apanajul exclusiv al unei elite, poate mai restrânsă ca număr astăzi decât a fost vreodată, şi care nu caută în niciun fel să comunice în exterior doctrina a cărei ocrotitoare este; în fine, chiar punctul său de vedere, modul său de expresie şi metodele sale de învăţare sunt tot ce poate fi mai străin spiritului occidental modern. Unii, deşi cunosc existenţa Taoismului şi au realizat că această tradiţie e mereu vie, îşi închipuie totuşi că, datorită caracterului său închis, influenţa sa asupra ansamblului civilizaţiei chineze este practic neglijabil, dacă nu cu totul nul; aceasta este încă o eroare gravă, şi ne rămâne să explicăm, în măsura în care putem aici, cum stau lucrurile cu adevărat în această privinţă.
Dacă ne raportăm la câteva texte pe care le-am citat mai sus în legătură cu „non-acţiunea”, vom putea înţelege fără dificultate, cel puţin în principiu, care trebuie să fie rolul Taoismului, rol de orientare invizibilă, care domină evenimentele în loc să ia parte directă la ele, şi care, oricât de greu de distins ar fi în mişcările exterioare, e cu atât mai profund eficace. Taoismul deţine, cum am spus, funcţia „motorului imobil”: el nu încearcă deloc să se amestece în acţiune, dezinteresându-se chiar cu totul de ea, de vreme ce nu vede în acţiune decât o simplă modificare momentană şi tranzitorie, un element infim al „curentului formelor”, un punct al circumferinţei „roţii cosmice”; însă, pe de altă parte, el este pivotul în jurul căruia se învârte această roată, norma după care se reglează mişcarea sa, tocmai pentru că nu participă la această mişcare, şi fără chiar să intervină în ea în mod expres. Tot ce este antrenat în revoluţiile roţii se schimbă şi trece; rămâne doar ceea ce, fiind unit cu Principiul, se menţine invariabil în centru, imuabil precum Principiul însuşi; şi centrul, pe care nimic nu-l poate afecta în unitatea sa nediferenţiată, este punctul de plecare al indefinitei multitudini de modificări ce constituie manifestarea universală. 
Cele spuse, privind în mod esenţial starea şi funcţiunea înţeleptului perfect (căci doar el a atins efectiv centrul), nu se aplică în mod riguros decât gradului suprem al ierarhiei Taoiste; celelalte grade sunt intermediare între centru şi lumea exterioară, şi aşa cum spiţele roţii pornesc din butucul său şi îl leagă de circumferinţă, ele asigură, fără nicio discontinuitate, transmiterea influenţei emanate de punctul invariabil în care rezidă „activitatea non-acţionantă”. Termenul „influenţă”, şi nu cel de „acţiune”, e mult mai potrivit aici; s-ar putea de asemenea spune, dacă se doreşte, că e vorba de o „acţiune de prezenţă”; şi chiar gradele inferioare, deşi foarte departe de plenitudinea „non-acţiunii”, participă totuşi la ea într-un anumit mod. De altfel, modurile de comunicare ale acestei influenţe scapă în mod necesar celor ce nu văd decât exteriorul lucrurilor; ele ar fi tot atât de puţin inteligibile spiritului occidental, şi din aceleaşi motive, ca şi metodele ce permit accesul la diversele grade ale ierarhiei. De aceea ar fi cu totul inutil să insistăm asupra a ceea ce se cheamă „templele fără porţi”, „şcolile unde nu se învaţă”, sau asupra constituţiei unor organizaţii ce nu au niciunul din caracterele unei „societăţi” în sensul european al cuvântului, care nu au formă exterioară definită şi uneori nici nume, şi care creează totuşi între membrii lor legătura cea mai efectivă şi mai indisolubilă cu putinţă; toate acestea n-ar putea să reprezinte nimic pentru imaginaţia occidentală, ceea ce-i este familiar neoferindu-i aici niciun termen de comparaţie valabil. 
La nivelul cel mai exterior, există fără îndoială organizaţii care, fiind angajate în domeniul acţiunii, par mai uşor sesizabile, deşi ele sunt secrete într-un alt mod decât toate asociaţiile occidentale ce au pretenţia mai mult sau mai puţin justificată de a poseda acest caracter. Aceste organizaţii nu au în general decât o existenţă vremelnică; constituite în vederea unui scop special, ele dispar fără să lase urme din momentul în care şi-au îndeplinit misiunea; e vorba de simple emanaţii ale altor organizaţii mai profunde şi permanente, de la care îşi primesc direcţia reală, chiar atunci când şefii lor aparenţi sunt cu totul străini de ierarhia Taoistă. Unele dintre ele, care au jucat un rol considerabil într-un trecut mai mult sau mai puţin îndepărtat, au lăsat în spiritul poporului amintiri ce se exprimă sub o formă legendară: astfel, am auzit povestindu-se că odinioară maeştrii cutărei organizaţii secrete au luat un pumn de ace şi l-au aruncat pe jos, şi că din aceste ace s-au născut tot atâţia soldaţi gata înarmaţi. E exact istoria lui Cadmus ce semăna dinţii dragonului; şi aceste legende, pe care vulgul are doar vina de a le fi luat în literă, au sub aparenţa lor naivă o valoare simbolică foarte reală.
Se poate de altfel întâmpla, în multe cazuri, ca asociaţiile în discuţie, sau cel puţin cele mai exterioare, să fie în opoziţie şi chiar în luptă unele cu altele; observatori superficiali au concluzionat din acest fapt, împotriva celor spuse de noi, că în aceste condiţii, unitatea de direcţie nu poate exista. Aceştia uită că direcţia în chestiune este dincolo de opoziţia pe care o constată, şi nicidecum în domeniul unde se afirmă această opoziţie, singurul pentru care este valabilă. Dacă tot le-am răspuns unor asemenea opozanţi, le vom mai aminti doar învăţătura Taoistă despre echivalenţa lui „da” şi „nu” în indistincţia primordială, şi în ce priveşte punerea în practică a acestei învăţături, îi retrimitem la istorioara crescătorului de maimuţe.
Credem că am spus suficient pentru a se înţelege că influenţa reală a Taoismului putea să fie extrem de importantă, deşi rămânea întotdeauna invizibilă şi ascunsă; nu doar în China există lucruri de acest gen, dar se pare că aici au fost aplicate mai constant decât în alte părţi. Se va înţelege, de asemenea, că aceia care posedă o oarecare cunoaştere a rolului acestei organizaţii tradiţionale trebuie să nu se încreadă în aparenţe şi să se arate foarte rezervaţi în aprecierea unor evenimente de felul celor ce se derulează acum în Extremul-Orient, judecate prea adesea prin asimilare cu ceea ce se întâmplă în lumea occidentală, fapt ce le face să apară într-o lumină complet falsă. Civilizaţia chineză a trecut prin multe alte crize în trecut, regăsindu-şi finalmente întotdeauna echilibrul; în fond, nimic nu indică până acum că actuala criză ar fi mult mai gravă decât precedentele, şi chiar admiţând că ar fi aşa, acesta nu ar fi un motiv pentru a presupune că ea trebuie obligatoriu să atingă ceea ce este cel mai profund şi mai esenţial în tradiţia rasei, fiind suficient poate un mic număr de oameni ca s-o păstreze intactă în perioadele de tulburare, căci lucrurile de acest gen nu se sprijină pe forţa brută a multitudinii. Confucianismul, nereprezentând decât partea exterioară a tradiţiei, poate chiar să dispară în cazul în care condiţiile sociale ajung să se schimbe într-atât încât să necesite constituirea unei forme cu totul noi; însă Taoismul este dincolo de aceste contingenţe. Să nu se uite că înţeleptul, conform învăţăturilor Taoiste la care ne-am referit, „rămâne liniştit în centrul roţii cosmice”, oricare ar putea fi circumstanţele, şi că nici chiar „năruirea universului nu i-ar trezi nicio emoţie”.  

Traducere de Daniel HOBLEA

* Partea a doua şi ultima a capitolului X din volumul postum Aperçus sur l’ésoterisme islamic et le taoisme, Éditions Gallimard, Paris, 1973; text apărut iniţial în „Le Voile d’Isis”, 1932, pp. 485-508 (n.t.).
1 Liun-yu, VII.
2 Tchoang-tseu, V.
3 Ibid., XI.
4 Ibid., XXIV.
5 Ibid., XIX.
6 Plantă tropicală - Colocasia esculenta (n.t.).
7 Tchoang-tseu, II.

Autor: René GUÉNON